La llegada a las librerías de La filosofía china en quince capítulos (Cuadernos del Laberinto) marca un hito en la bibliografía en lengua española sobre el pensamiento oriental. Escrita por el prestigioso profesor de la Universidad de Pekín, Yang Lihua, esta obra no es solo un manual de historia, sino una inmersión profunda y pedagógica en los pilares que han sostenido la civilización china durante milenios. Desde el confucionismo clásico hasta el neoconfucionismo de la dinastía Ming, Lihua logra traducir la abstracción metafísica a una claridad meridiana sin perder el rigor de las fuentes originales.
Sin embargo, detrás de la fluidez con la que se presentan estos conceptos en español, subyace una labor titánica de mediación cultural. El libro, que tiene su origen en las lecciones orales del profesor Yang, planteó un reto único al equipo de traducción: ¿cómo trasladar la inmediatez de la voz docente y la densidad de los términos clásicos chinos a la lengua sin que el texto pierda su esencia?
Para profundizar en este proceso de transvasar el pensamiento antiguo al ámbito contemporáneo, se cuenta con el testimonio del equipo de traducción responsable de la edición (Mao Pin, Xiao Yanhong y Dong Yangling). Este diálogo permite desvelar el minucioso trabajo tras la traducción de lo inefable y la vigencia de una filosofía que ofrece herramientas vitales para los dilemas del siglo XXI.
El libro nace de apuntes y grabaciones de clases del profesor Yang Lihua. ¿Cómo afectó este origen oral a su trabajo de traducción? ¿Buscaron mantener eL tono docente y directo en la versión española?
El origen oral del texto (apuntes y grabaciones de clase unificados y reelaborados) condicionó desde el principio nuestras decisiones de traducción.
En el plano del registro: El prólogo deja claro que el autor quiso “explicar los conceptos filosóficos abstractos de una manera más clara posible, eludiendo al máximo ambigüedades y vaguedades”. Ese objetivo pedagógico hizo que priorizáramos la claridad y la legibilidad en español: evitar giros demasiado literarios o herméticos, mantener oraciones asequibles y, cuando hacía falta, desdoblar una idea en dos frases antes que reproducir una construcción china compacta y oscura. No se trataba de “simplificar” el contenido, sino de conservar en español la función que el texto cumple en chino: ser una introducción accesible a la filosofía china.
En el plano estructural: Las clases suelen apoyarse en repeticiones, resúmenes parciales y transiciones explícitas, así como el uso de la primera persona en plural. Esas marcas las hemos conservado siempre que servían para orientar al lector; en algunos casos las hemos suavizado para no sonar redundantes en un texto escrito, pero sin perder el hilo argumental que el profesor Yang va construyendo paso a paso.
En el plano del tono: El libro combina rigor conceptual con un lenguaje cercano y ejemplos concretos (el bambú, el espejo, el grano de mijo, etc.). En español hemos buscado un equilibrio equivalente: un tono serio pero no árido, que permita seguir el razonamiento sin renunciar a la precisión terminológica. El glosario al final, con los caracteres originales y las equivalencias adoptadas, es también una prolongación de esa voluntad docente: que el lector tenga algo de referencia si quiere contrastar y profundizar en el aprendizaje de los conceptos concernientes.
En resumen: el origen oral llevó a tratar la versión española como una “clase por escrito” —clara, ordenada y directa—, sin perder el rigor que exige la filosofía china clásica.
Traducir filosofía es, en muchos sentidos, traducir una cosmovisión. ¿Cuál fue el mayor reto al verter conceptos tan abstractos como el Tao o el Qi al español sin perder la polisemia original del chino?
El mayor reto fue mantener un equilibrio entre la univocidad traductora y la apertura de sentido que el chino clásico conserva de forma natural. A continuación, voy a explicarlo a través del Tao y el qi, dos conceptos que son los más recurrentes en el libro y también muy conocidos en España.
El Tao aparece en el libro como camino, norma, origen y fundamento de los diez mil seres. En español no existe un solo término que cubra todo eso. Tuvimos que decantarnos por “Tao” como nombre propio (con mayúscula) cuando se refiere al principio último, y por “camino” o “norma” según el contexto cuando se habla del modo de obrar o del orden del mundo. En notas a pie de página y glosario del final explicamos que puede ser “vía”, “doctrina”, “decir”, etc., para que el lector comprenda que no hay una equivalencia absoluta, sino una familia de sentidos que el autor va acotando en cada capítulo. Otra cosa importante: Todos los conceptos filosóficos chinos que aparecen en el libro se han escrito en pinyin, a excepción del Tao —que en pinyin se escribe “Dao”—. Utilizamos “Tao” porque con esta forma occidentalizada están más familiarizados los españoles. Además, a diferencia de otros conceptos, Tao no aparece en cursiva, porque ya está incluido en los diccionarios de español y es un préstamo ya españolizado.
El qi se usa para referirse a la energía vital, el aliento, el temperamento, la constitución de las cosas e incluso el “qi recto” de un tigre. Traducirlo siempre como “energía vital” habría perdido matices; como “materia” o “sustancia” supondría occidentalizarlo en exceso. Mantuvimos “qi” en cursiva como término técnico y, en función del contexto, añadimos aclaraciones (“energía vital”, “constitución dinámica”, “aliento”) para que el lector perciba la polisemia sin que el texto se llene de paréntesis.
Más explícitamente, el reto no fue solo léxico, sino también hermenéutico: lograr que el lector de lengua española captara que conceptos como Tao o Qi son nodos de sentido múltiple, y que la traducción los fija en un uso concreto en cada pasaje sin cerrar las otras lecturas posibles que el original mantiene abiertas.
Wang Bi hablaba de la “distinción entre palabras e ideas”. Como traductoras, ¿sintieron en algún momento que el español se quedaba “corto” para expresar la profundidad de las ideas del Estudio del Misterio o del neoconfucionismo?
Efectivamente, esta sensación aparece sobre todo al intentar reproducir en español la profundidad de las ideas del Estudio del Misterio y del neoconfucionismo.
El chino clásico es paratáctico, alusivo y sin marcas explícitas de tiempo, número o categorías gramaticales rígidas. Esto favorece la interpretación múltiple, la ambigüedad productiva y la sensación de un proceso continuo. El español es hipotáctico, analítico y requiere claridad sintáctica. Al traducir, el traductor debe elegir una estructura, un tiempo verbal, una relación lógica (causa, consecuencia, etc.) que fuerza una interpretación específica sobre un texto que originalmente estaba abierto a varias.
Respecto a Wang Bi y la “distinción entre palabras e ideas”, el libro subraya que “las palabras no alcanzan del todo a las ideas” y que la actitud de la época fue “alcanzar las ideas y olvidar las palabras”. En español, “palabras” e “ideas” son términos muy genéricos. En chino, yan (palabras) y yi (ideas) forman parte de una reflexión sobre el lenguaje, la referencia y el sentido que recuerda a ciertas discusiones occidentales (por ejemplo, nominalismo o filosofía del lenguaje), pero con un horizonte distinto: no se trata solo de límites del lenguaje, sino de un método de lectura de los clásicos (“explorar la esencia del pensamiento a través del texto”) y de una ontología donde el “no-ser” (wu) es origen del “ser” (you). En esos pasajes tuvimos que apoyarnos en notas y en el glosario para que “palabras” e “ideas” no sonaran banales. El español no “falla”, pero sin contexto el lector podría no captar la profundidad de la distinción.
Respecto al Estudio del Misterio, tomemos como ejemplo la traducción del término xuan, que es el núcleo de dicha escuela. Se traduce como “misterio”, “profundo”, “oscuro”. Pero xuan no es un misterio en el sentido de un enigma por resolver, sino la realidad última insondable, profunda y dinámica del Tao. “Misterio” puede llevar a pensar en algo oculto, mientras que xuan es más bien lo inefablemente presente y fundamental.
Respecto al neoconfucionismo, conceptos como ti y yong, que en el libro se traduce como “constitución” y “función”, funcionan en chino en niveles ontológico, epistemológico y práctico a la vez. En español, “constitución” suena a derecho o a composición; “función” a matemáticas o a rol. Aunque en filosofía hispánica “esencia” y “actualización” se acercan, no cubren el mismo campo que ti/yong en Zhu Xi o en Zhou Dunyi. En esos capítulos notamos que el español se queda “corto” en la medida en que no tiene una pareja de términos tan cargada de tradición. Mantuvimos “constitución” y “función” por coherencia con el uso ya establecido en estudios de filosofía china en español, y complementamos con explicaciones en el cuerpo del texto cuando la distinción era central.
A fin de cuentas, no creemos que el español sea incapaz de expresar esas ideas, pero sí que sin un trabajo explícito de contextualización (en el texto, en notas y en el glosario) el lector podría quedarse en una comprensión superficial. La “cortedad” es inherente al acto de traducción filosófica entre tradiciones tan distantes. Reconocerla es el primer paso para una traducción responsable y profunda, que acepta su límite y lo convierte en una invitación al lector a cruzar el puente hacia otro modo de pensar.
Al final del libro incluyen un glosario muy detallado con los caracteres originales. ¿Creen que es imprescindible para el lector español visualizar el carácter (como Ren o Li) para comprender realmente la filosofía china?
No lo consideramos imprescindible en sentido absoluto, pero sí muy recomendable para una comprensión más fiel y profunda.
El libro está pensado para que una persona sin chino pueda seguir el hilo argumental, entender las tesis principales y relacionar conceptos (ren, li, qi, Tao, etc.) a través de las definiciones y ejemplos que da el profesor Yang. La filosofía se expone en español; los caracteres no sustituyen esa exposición, la complementan.
En chino clásico, un mismo carácter puede condensar varios significados que en español se reparten en varias palabras. Por ejemplo, ren se asocia a “humanidad”, “benevolencia”, “sentido de lo humano” y a la cualidad del hombre virtuoso; li a “principio”, “razón”, “orden”, “estructura”. Ver el carácter permite al lector reconocer que detrás de una misma voz hay una unidad conceptual que la traducción necesariamente descompone, distinguir homófonos (por ejemplo, xing “naturaleza” y “mente/corazón”) que en transcripción (xing, xin) pueden confundirse, así como conectar con ediciones bilingües o con estudios que citan los caracteres. En ese sentido, el glosario no es decorativo: es una herramienta para afinar la comprensión y para que el lector pueda seguir profundizando después de cerrar el libro.
En resumen, para comprender realmente la filosofía china en el sentido de captar ideas, argumentos y consecuencias prácticas, el glosario con caracteres no es obligatorio. Para comprenderla mejor —con más precisión terminológica y con conciencia de la riqueza de los términos originales—, visualizar el carácter (ren, etc.) es muy útil y por eso lo incluimos de forma sistemática al final del volumen.
El capítulo 1 destaca que Confucio hablaba de "naturaleza humana parecida" pero hábitos diferentes. ¿Qué lecciones cree que ofrece esta visión al lector occidental actual, tan centrado en el individualismo?
La distinción confuciana entre “naturaleza humana parecida” y “hábitos muy diferentes” ofrece al lector occidental actual varias lecciones que pueden dialogar con el individualismo sin anularlo.
En primer lugar, da a entender el fundamento compartido de los valores. Confucio no dice que la naturaleza sea “idéntica” en todos, sino “parecida”: hay una inclinación innata común que hace posible un suelo ético compartido. Frente a un relativismo extremo (“cada cual con sus valores”), esta idea recuerda que es posible apelar a algo común: la búsqueda de la felicidad, el rechazo del daño injusto, el valor del aprendizaje y la mejora; sin por ello borrar las diferencias culturales o personales. Para una sociedad occidental que valora al individuo, pero a veces pierde el lenguaje de lo común, la noción de “naturaleza parecida” puede ayudar a repensar bases mínimas de convivencia y de dignidad.
Segundo, señala los hábitos como clave de la diferencia. Que los hábitos sean “muy diferentes” implica que la separación no es una esencia irreconciliable, sino la educación, el entorno y las prácticas. Eso abre la posibilidad de cambio y de diálogo: si las diferencias son en buena parte de hábito, se pueden cultivar otros hábitos, cuestionar los propios y entender los ajenos. El individualismo puede así matizarse: la singularidad no está reñida con la capacidad de aprender de los demás y de revisar las propias costumbres a la luz de un fondo humano compartido.
Tercero, enfatiza la importancia del aprendizaje y de la mejora. El libro vincula esta visión con el énfasis confuciano en el aprendizaje (“aprender y practicar de vez en cuando”) y en el placer y la alegría (yue y le) como indicadores de una vida lograda. La idea de que uno puede ser “mejor persona” mediante el esfuerzo y el cultivo —sin negar la tendencia innata— encaja con una cultura occidental que valora la autonomía y el progreso personal, pero puede recordarle que ese progreso no debe reducirse a lo competitivo: puede ser moral y relacional, en el marco de una naturaleza humana “parecida” que permite entendernos y exigirnos mutuamente.
En una palabra, la visión confuciana no pide renunciar al individuo, sino situarlo en un marco donde lo común (naturaleza parecida) y lo variable (hábitos) se apoyan mutuamente, algo que puede enriquecer el debate actual sobre identidad, diversidad y valores compartidos en las sociedades hispanohablantes.
El libro narra la crítica de filósofos como Cheng Hao hacia el budismo. ¿Cómo se refleja en el lenguaje del libro esa tensión entre la tradición confuciana y las influencias externas?
La tensión entre la tradición confuciana y las influencias externas (sobre todo el budismo) se refleja en el libro tanto en el contenido como en el lenguaje con que se expone.
En el contenido, el capítulo sobre Cheng Hao presenta su crítica al budismo de forma explícita: el budismo “predomina de una manera aplastante”, atrae a “letrados e intelectuales con temas como la vida y la moral”, y el daño que causa supera, en su opinión, al de figuras como Yang Zhu o Mo Di. La réplica confuciana no es solo negativa: Cheng Hao propone “comprender el Principio por uno mismo” como llamamiento del neoconfucionismo y subraya que el confucionismo se centra en la vida cotidiana, mientras que el budismo emplea un “discurso demagógico” sobre la vida y la muerte. Esa controversia se extiende a otros autores: Cheng Yi distingue “gravedad” (jing) de “quietud” (jing, homófono) para marcar distancia con la “quietud” budista; Zhou Dunyi y Shao Yong son presentados en su relación (a veces de préstamo, a veces de rechazo) con el taoísmo y con el budismo Chan. El libro no oculta la tensión: la muestra como motor del desarrollo del pensamiento confuciano en las dinastías Song y Ming.
En el lenguaje, esa tensión se traduce en elecciones terminológicas deliberadas. Por ejemplo, se usa “gravedad” (jing) en lugar de “quietud” para el cultivo moral confuciano, y se explica que “una vez que se hable de quietud, se incurrirá en el budismo”. Se subraya que la práctica confuciana no es “sentarse en quietud” sino “aprender lecciones en el día a día” y “dedicarse a los deberes uno tras otro”. Fórmulas como “no tener deseos” se matizan para no confundirlas con “quitarse todo deseo” del budismo Chan. En la traducción española hemos mantenido esas distinciones: cuando el original marca una frontera conceptual con el budismo (o con el taoísmo), hemos procurado que el español refleje la misma frontera, usando notas cuando era necesario para aclarar el contraste.
En resumen, la tensión entre confucionismo e influencias externas no queda solo en el plano histórico o doctrinal; impregna el vocabulario y la estructura del discurso. El lenguaje del libro original —y también el de la versión española— es en parte un lenguaje de delimitación: definir qué es propio del “estudio del Tao” o del “Principio” y qué se considera ajeno o desviado, de modo que el lector pueda seguir tanto las tesis como las fronteras que los autores trazan frente al budismo y otras tradiciones.
El capítulo final cierra con la “unidad del conocimiento y la acción”. ¿Considera que este es el punto culminante del libro y el mensaje más potente para el público hispanohablante?
Sí, en buena medida. La fórmula “unidad del conocimiento y la acción” (zhixing heyi) de Wang Yangming funciona como cierre conceptual del libro y como mensaje especialmente relevante para un público hispanohablante acostumbrado a separar teoría y práctica.
A lo largo de sus quince capítulos, que van desde Confucio hasta Wang Yangming, el libro construye nociones clave como el Principio, la mente, el examen de las cosas y la extensión del conocimiento. El capítulo final sintetiza una controversia central: para Zhu Xi, el conocimiento tiene prioridad en el orden y la acción en la importancia; hace falta un proceso (incluyendo “volver auténtica la intención”) para pasar del conocimiento a la acción. Wang Yangming, en cambio, afirma que conocimiento y acción son una unidad: el verdadero conocer implica ya obrar, y la acción moral auténtica implica ya conocer. No es un detalle más, sino una toma de posición sobre el núcleo de la vida moral. Cerrar el libro con esta tesis da la sensación de que toda la trayectoria anterior desemboca en una pregunta práctica: cómo entender la relación entre lo que sabemos (o creemos saber) y lo que hacemos. En este sentido, es un culmen tanto temático como argumental.
En muchas tradiciones occidentales (y en el uso cotidiano del español) se suele distinguir claramente entre “saber” y “actuar”: primero se aprende, luego se aplica; o se critica a quien “sabe, pero no hace”. La fórmula de Wang Yangming va más allá: no se trata solo de que haya que actuar conforme al conocimiento, sino de que no hay conocimiento moral pleno sin acción ni acción moral plena sin el conocimiento que la anima. Eso puede resonar en contextos donde se discute la responsabilidad del intelectual, la coherencia entre valores declarados y conducta, o la relación entre educación y transformación social. El mensaje no es “todo es subjetivo” ni “basta con las buenas intenciones”, sino que la moral se realiza en una unidad de conciencia y acto que el libro ayuda a precisar.
No diríamos que es el único mensaje potente. Ideas como la “naturaleza humana parecida” de Confucio, la crítica a la distinción rígida entre “es eso” y “no es eso” en Zhuangzi, o la importancia del Principio y del qi en Zhu Xi también pueden ser muy fecundas para el lector. Pero la “unidad del conocimiento y la acción” tiene la fuerza añadida de ser el cierre del recorrido y de tocar directamente la pregunta existencial “¿cómo vivir?”, que muchos asocian a la sabiduría china. Por eso lo consideramos uno de los puntos culminantes del libro y uno de los mensajes más potentes para el público hispanohablante.
Este libro inaugura la colección MADRID-ASIA, en Cuadernos del Laberinto. ¿Qué otros vacíos de la filosofía china creen que aún faltan por llenar en las librerías españolas?
Hay varios vacíos que sería muy deseable cubrir en las librerías españolas para que el lector pueda profundizar más allá de esta introducción.
Primero, traducciones de fuentes primarias. La filosofía china en quince capítulos comenta y parafrasea los clásicos, pero no los sustituye. Faltan o escasean traducciones directas al español (con notas y criterios filológicos claros) de obras como el Zhuangzi completo, el Mengzi, el Xunzi, el Daxue y el Zhongyong en versiones que contrasten distintas tradiciones interpretativas (Zhu Xi, Wang Yangming, etc.), y textos clave del neoconfucionismo (por ejemplo, selecciones de Zhuzi yulei o de las obras de Wang Yangming). Sin esas bases, el lector interesado depende mucho de traducciones en inglés o francés. Una colección dedicada a filosofía china podría priorizar algunas de estas fuentes con ediciones cuidadas en español.
Segundo, estudios monográficos por autores y por temas. El libro de Yang Lihua ofrece una visión de conjunto. Sería útil complementarla con monografías sobre figuras concretas (por ejemplo, Zhuangzi, Wang Bi, Zhu Xi, Wang Yangming) o sobre temas transversales: la relación entre confucionismo y budismo, la noción de naturaleza humana, la filosofía política en el pensamiento clásico chino, o la recepción de la filosofía china en Occidente. Ese tipo de estudios suele existir en inglés; en español la oferta es más limitada.
Tercero, filosofía china contemporánea. El libro del profesor Yang se centra en la tradición clásica hasta Wang Yangming. La filosofía china del siglo XX y XXI (por ejemplo, figuras como Feng Youlan, Mou Zongsan, o debates actuales sobre modernidad, democracia y tradición) está poco representada en las librerías españolas. Llenar ese vacío permitiría ver cómo se lee y se reelabora hoy la herencia que el libro presenta.
Por último, relación con otras disciplinas. Hay vacíos también en la intersección entre filosofía china y ética aplicada, educación, psicología o estética. Libros que conecten explícitamente conceptos chinos con problemas actuales (gestión del conflicto, cuidado, ecología, tecnología) ayudarían a que la filosofía china no quede solo como “erudición” sino como recurso vivo para el debate en español.
El libro defiende que un filósofo no puede sobrepasar su tiempo, pero que sus ideas contienen algo universal. Después de traducir toda la obra, ¿qué concepto chino cree que es el más “necesario” para la España del siglo XXI?
Después de traducir toda la obra, un concepto especialmente “necesario” para la España del siglo XXI es el de Principio (Li) en el sentido que le da el neoconfucionismo: no como ley externa impuesta, sino como orden inherente al mundo y a la condición humana, que se puede conocer y encarnar en la acción.
El libro muestra que Li no es solo “razón” o “ley” en abstracto, sino el fundamento de que las cosas tengan la tendencia que tienen (“lo que debe ser así”), la base de la moral (el Principio Celeste, tianli) y el horizonte del “examen de las cosas” (o “el estudio sistemático de los fenómenos para alcanzar el conocimiento del Principio”) y de la “extensión del conocimiento”. En un contexto como el español actual —con debates intensos sobre verdad, posverdad, relativismo y fundamentos de la convivencia—, la idea de que hay un orden que no inventamos arbitrariamente, pero que es posible descubrir y cultivar (en la naturaleza, en la sociedad, en uno mismo) puede ayudar a salir del dilema entre “todo es construcción” y “hay una verdad única e inmutable”. El Principio tal como lo entendieron Zhu Xi o los Cheng no es un dogma cerrado. Más bien, es el fundamento que le da sentido y coherencia a las cosas y las acciones, y que permite al ser humano orientarse en la vida moral y cívica.
Diríamos que no es el único concepto “necesario”. Ren, el sentido de lo humano y la benevolencia, podría serlo para una sociedad que busca lenguajes de empatía y de cuidado. La unidad del conocimiento y la acción podría serlo para superar la brecha entre discurso y práctica. El equilibrio entre constitución (ti) y función (yong) podría serlo para pensar instituciones y prácticas que no sacrifiquen ni la estabilidad ni la capacidad de respuesta.
Pero si hubiera que elegir uno que abra puertas tanto éticas como epistemológicas y políticas, sería Li (Principio). Pues, éticamente, recuerda que la bondad no es solo preferencia subjetiva, sino realización de un orden constituyente. Epistemológicamente, invita a “examinar las cosas” y a ampliar el conocimiento sin renunciar a la idea de que el mundo y el hombre son inteligibles; políticamente, sugiere que las normas y las instituciones pueden apoyarse en un orden razonable, sin caer ni en el fundamentalismo ni en el “todo vale”.
Por eso, después de traducir toda la obra, consideramos que el concepto de Principio (Li) —en la riqueza que el libro le da— es uno de los más “necesarios” para repensar, en la España del siglo XXI, la relación entre verdad, moral y vida común.
LA FILOSOFÍA CHINA EN QUINCE CAPÍTULOS, de Yang Lihua
Editorial Cuadernos del Laberinto. Madrid, 2025.
I.S.B.N: 979-13-87751-24-1
